Maçonnieke encyclopedie-E.

De Maconnieke Encyclopedie zoekt


Een ogenblik !



X . Lot en aanvaarding
1 . De moderne mens en het lot
2. Individualiteit en gelijkheid
3. Het vermijdbare lijden
4. Moraal en het onvermijdbare lijden
Xl. Hoe verder met de moraal ?
1. Inleiding
2. Zoeken naar moraal
3: Moraal als werkhypothese
4. Moraal ter sprake
5. De gulden regel
6. Contouren van een moraal






X . Lot en aanvaarding
1 . De moderne mens en het lot
Wie nadenkt over mens en moraal in deze tijd komt steeds weer uit bij de constatering dat de ontwikkeling van wetenschap en techniek van betekenis is voor een goed begrip van de menselijke situatie en de moraal. De beheersbaarheid van het bestaan is een zaak die zich voor de moderne mens bij voortduring als een opgave stelt. Op geen terrein van het leven is die beheersbaarheid afwezig: tot in de meest intieme momenten speelt zij door.
Dat stelt de mens voor nieuwe morele opgaven, zoals we zagen. Het geeft nieuwe verantwoordelijkheid en vergt nieuw elan en nieuwe inzichten. Tegelijk bieden de nieuwe mogelijkheden van de mens uitzicht op een grotere vrijheid en ook een grotere menselijkheid. Wie immers er van uitgaat dat de mens bestemd is om, anders dan de dieren, creatief te zijn en daarbij gebruik te maken van zijn redelijke en geestelijke vermogens, moet wel constateren dat de mens meer dan ooit kans heeft om aan die bestemming te voldoen. Het betrekkelijke van dit alles hebben we in de vorige hoofdstukken al besproken. Nu zullen we ons bezighouden met een ander effect van de maakbaarheid van het bestaan .
We hebben gezien hoe, in een wat ouderwets aandoende terminologie, in veel opzichten 'de daad' in plaats van 'het lot' is gekomen. Behalve een grotere verantwoordelijkheid voor de mens heeft deze verschuiving ook nog een ander effect. Dit betreft het toenemend onvermogen van de hedendaagse mens om te aanvaarden wat hem overkomt. Dit onvermogen uit zich in vele vormen en gestalten: in het persoonlijk leven, waarin we ziekte en pijn niet meer wensen te aanvaarden als bij het leven behorend; in het maatschappelijk leven, waar we in elk opzicht aan anderen gelijk willen zijn en we 'gegeven' situaties als onrechtmatig afwijzen. Een lot dat ons overkomt dient onmiddellijk weggevlakt en uitgewist te worden: of het nu gaat om een financieel nadeel, de geboorte van een gehandicapt kind, of om onze plaats in de samenleving: we wensen niet te aanvaarden dat ons iets treft dat anderen bespaard blijft, en we verwachten dan ook dat de samenleving zijn best zal doen om zo'n lot te compenseren.
Ons gebrek aan vermogen tot aanvaarding gaat nog verder: soms zelfs aanvaarden we onszelf, ons eigen karakter, onze stemmingen eenvoudig niet, en moeten er pillen en professionele begeleiding aan te pas komen om ons weer met onszelf tevreden te stemmen .
Elk ongemak, elke pijn, alles wat in strijd is met een gelijke toedeling van 'het lot' wijzen we af - we willen niet meer behoeven te verdragen dan anderen. We willen zoveel mogelijk gelijk zijn, en voor zover we dat niet zijn, willen we het ongelijke vereffenen
2. Individualiteit en gelijkheid
Sociaal-psychologen zullen over dit verschijnsel zonder twijfel veel verstandige dingen kunnen zeggen. De ethicus dient te volstaan met een constatering en met de vraag, wat deze houding voor de moraal betekent. We willen allemaal gelijk zijn, en niet meer incasseren dan anderen. Het is niet met ons gevoel voor rechtvaardigheid in overeenstemming als een lot ons zwaarder treft dan anderen, en indien dat toch het geval blijkt, doen we een beroep op de solidariteit van onze medemensen en de samenleving. Maar als het goed gaat, als we geen problemen hebben met het leven, dan is ons belang ermee gediend alle nadruk te leggen op onze individualiteit, op het bijzondere van onze prestatie, op onze eigen verdienste. Niet voor niets heeft het individualisme de meeste aanhang in die groepen, waar van nood en gebrek geen sprake is. Hoe beter het ons gaat, des te minder hebben we behoefte aan solidariteit en aan gelijkheid. In het dagelijks leven wordt dat overal zichtbaar.
We kunnen het ook nog anders formuleren: de keuze die we doen voor een moraal waarin het individu met zijn rechten voorop staat, dan wel voor een moraal waarin solidariteit en gelijkheid hoge waarden zijn, hangt af van onze opvatting over ons eigenbelang, en van dat feitelijke eigenbelang. Indien we al voldoende bezitten en voldoende vrij en veilig leven, zullen we meer geneigd zijn de rechten van het individu te benadrukken.
Wie echter hongerig en onderdrukt is, zal in zijn moraal wijzen op de solidariteit van de sterken met de zwakken en meer in termen van bevrijding denken .
Overigens zouden we ons vergissen door te denken dat beide invullingen van de moraal geheel tegengesteld zijn. Het komt mij voor dat zij eerder in elkaars verlengde liggen en uiteindelijk elkaar impliceren en veronderstellen. Immers de erkenning dat armoede, honger en onderdrukking ongewenste zaken zijn, gaat er van uit dat ieder mens, ieder individu, een aantal onvervreemdbare rechten heeft. Aan de afwijzing van alles wat de mens onderdrukt ligt dus een visie ten grondslag, waarin het belang van de individuele mens wordt erkend. Juist omdat ieder mens waarde heeft, omdat ieder mens meetelt, wijzen we onderdrukking en armoede af.
Zo door redenerend kunnen we tot de conclusie komen, dat ook voor de bevoorrechten het een zaak van eigenbelang is, oog te hebben voor de noden van hen die er slechter aan toe zijn: uiteindelijk gaat het om de waarde van de menselijke persoon. Wie daaraan hecht, zal, alleen al uit overwegingen van consistentie, ook de waarde van andere mensen met de daarbij behorende rechten willen erkennen.
We accepteren dus niet meer dat het lot ons een bepaalde plaats in de samenleving of een bepaalde ellende toebedeelt. Dit hangt zoals we zagen samen met ons vermogen het lot op allerlei manieren te manipuleren en te veranderen.
In theorie behoeft niemand meer arm te zijn, behoeft niemand meer honger te hebben, want over de hele wereld gezien is er voldoende aan middelen om alle mensen althans een enigszins draaglijk leven te geven. Dit is zonder twijfel het punt, waarop ons onvermogen om te 'aanvaarden' vastzit: we zien dat het anders kan, dat er geen noodzaak is om zich bij een gegeven situatie neer te leggen. Dat in onze tijd steeds meer nadruk gelegd wordt op de solidariteit met armen en zwakken, kan niet losstaan van de omstandigheid dat, indien we zouden willen, er inderdaad veel aan te doen is, zowel op mondiaal niveau als in eigen land.
3. Het vermijdbare lijden
Een zelfde fenomeen zien we ook op andere terreinen van het leven. Zo functioneert bij voorbeeld het idee 'we behoren allemaal op de zelfde manier door het lot behandeld te worden' heel opmerkelijk in de in de afgelopen jaren gevoerde discussie over de abortus provocatus . Een veelgehoord argument voor abortus was dat sommige vrouwen nu eenmaal niet tegen de pil kunnen, en ook last hebben van andere anticonceptiva, en dat het toch niet eerlijk zou zijn, als je daardoor (namelijk door jouw fysieke conditie) gedwongen zou worden tot een ongewenste zwangerschap. ledereen wil toch graag vrijen? Waarom moeten sommigen daarvoor veel meer 'over hebben' dan anderen, die met het grootste gemak jaar in jaar uit de pil slikken en veilig kunnen doen en laten wat ze willen? Het is een voorstelbaar argument en toch zit er iets merkwaardigs in. We hebben er blijkbaar geen moeite mee iets dat toch specifiek van onszelf is, namelijk ons lijf en de manier waarop dat reageert, op te geven voor een stuk gelijkheid aan anderen. Dat de ene vrouw vruchtbaarder zou zijn dan de andere accepteren we niet: wie vruchtbaar is en geen kinderen (meer) wil, doet alles om geen kinderen meer te krijgen. Wie onvruchtbaar is blijft eindeloos doorzoeken naar een mogelijkheid om toch moeder te worden, soms tot in het absurde. Dat het ons eigen lieve leven en lijf is, dat er mee gemoeid is, spreekt ons niet meer aan: waarom krijgen anderen wel kinderen en wij niet? Of waarom lukt het anderen wel om niet zwanger te worden en ons niet? We willen ons leven inrichten op onze manier, maar tegelijk zoveel mogelijk aan anderen gelijk zijn. We willen heer en meester zijn over ons eigen lichaam en ons eigen leven, maar vooral niet afwijken van het gemiddelde. Zo ver gaan we daarin dat we van onszelf niet eens meer accepteren dat we droevig, oververmoeid of anderszins ongelukkig zijn: alcohol, peppillen en antidepressiva moeten ons in het gareel houden.
Wie niet slaapt neemt Mogadon, wie te gespannen is Valium, wie te moe is een opwekkend middel of een paar borrels .
De vraag kan gesteld worden of een en ander een noodzakelijke consequentie is van een moraal, waarin het heersen zozeer centraal komt te staan. Ook in dit opzicht zou de mens wel eens slachtoffer van zijn eigen macht kunnen worden.
De besturingsmogelijkheden van de economie en de toenemende beschikbaarheid van algemene middelen maken het onaanvaardbaar dat er nog mensen zijn die lijden aan honger, gebrek aan behuizing , etc .
Niet alleen vanuit moreel oogpunt, maar ook vanuit het oogpunt van de feitelijke beschikbaarheid van middelen en mogelijkheden om iets aan armoede en gebrek te doen, zijn deze onaanvaardbaar. Ons gebrek aan vermogen om te aanvaarden heeft dus wel degelijk zijn positieve kanten. Negatieve kanten zijn er echter ook, zoals bij voorbeeld in de gezondheidszorg te zien is.
Ik gaf al het voorbeeld van de ongewenste zwangerschap, en de steriliteit waarbij een hedendaags gebrek aan aanvaardingsmogelijkheid zichtbaar wordt.
Er is echter met betrekking tot de gezondheidszorg veel meer aan de hand. Zo blijkt het voorhandenzijn van een hoog ontwikkelde geneeskunde, zoals dat in de westerse wereld het geval is, te kunnen leiden tot een zekere weerloosheid van de mens tegen vanouds bij het leven behorende zaken als ziekte, pijn en dood. Zeer expliciet is dit verwoord door Ivan Illich, die in dit verband zelfs spreekt van een wraak der geneeskunde, een 'medical nemesis' .
Kort samengevat komt zijn kritiek erop neer, dat een hoog ontwikkelde geneeskunde ten eerste lang niet dat resultaat behaalt, dat men oorspronkelijk verwachtte - nog steeds is er veel ziekte, veel ellende, veel pijn en gaan alle mensen dood. Terwijl we dachten gezonder en gelukkiger te worden door de medische wetenschap te stimuleren, zijn we over het geheel genomen er beperkt op vooruit gegaan. Dat hangt samen met het gegeven dat bijna elke geneeswijze zijn negatieve aspecten met zich meebrengt: het is wel mogelijk in het organismen in te grijpen, maar behalve veel goeds levert dat ook veel schade op.
Dat is nog maar een kant van de 'nemesis'. Wellicht ingrijpen der is dat de geneeskunde door het enkele feit van haar beschikbaarheid, het menselijk vermogen om ziekte en pijn te aanvaarden grotendeels uitschakelt.
De aanwezigheid van talrijke middelen tegen pijn, tegen infecties, tegen welke ziekte dan ook, doet die pijn en die ziekten 'onnodig' en overbodig zijn. Waarom zouden wij lijden aan iets onnodigs?
Het is al te gemakkelijk om te zeggen, dat de moderne mens niets meer kan hebben. Maar er is wel een tendens zichtbaar dat bij elke kwaal en elk ongemak een middel wordt geacht te passen.
Wie ziek is of zich ziek voelt rent naar de dokter, om dat passende middel in ontvangst te nemen.
Niet zozeer omdat de pijn ondraaglijk is of omdat de kwaal niet spontaan zou genezen, maar omdat we ziek-zijn een overbodige belasting van ons bestaan achten . Dat is het natuurlijk soms ook - maar niet altijd. Anderzijds is het te gemakkelijk om te beweren dat mensen van hun lijden zoveel beter worden of zelfs daarin groeien. Mijns inziens mag alleen degene die lijdt of geleden heeft dat zeggen. Maar in het algemeen gesproken is de constatering niet onjuist, dat er wellicht een zekere verzwakking van het bestaan plaatsvindt, als we elke tegenwind, alles wat ons bemoeilijkt en benauwt, opzij zetten.
Bij Illich wordt een nieuwe onmondigheid van de mens zichtbaar. Daarin gaat het niet meer om de patiënt die tegenover de deskundigheid van de arts zijn vermogen om beslissingen te nemen verliest, maar om de mens wiens bestaan gereguleerd wordt door krachten die hij niet in de hand heeft en waaraan hij is uitgeleverd. Deze onmondigheid is niet aan wie dan ook verwijtbaar: eerder is sprake van een onvoorzien neveneffect van een door allen in beginsel als positief ervaren ontwikkeling. Een wereld vrij van ziekte en pijn - wie staat dat niet voor ogen?
Alle ontwikkelingen in de geneeskunde ten spijt, moeten we leren inzien dat dat wel eens een utopie zou kunnen zijn. Een nieuwe mondigheid moet geleerd worden, die berust op het besef dat afbraak en verval wezenlijk tot het leven behoren.
4. Moraal en het onvermijdbare lijden
Elk spreken over lijden, over afbraak en ziekte krijgt een bijna lachwekkende onnozelheid, als we dit soort lijden vergelijken met het leed, dat met opzet door mensen aan medemensen wordt toegebracht. Weliswaar is het een realiteit voor de mens in de ontwikkelde landen, dat de geneeskunde hem minder lijden ontneemt dan hij gehoopt had en dat hij dus zijn vermogen tot acceptatie zal moeten ontwikkelen. Maar deze dimensie van het bestaan is alleen van belang voor die naties, waarin van een enigszins geavanceerde gezondheidszorg sprake is. Voor het grootste deel van de wereld ligt dat anders; daarvoor geldt dat er veel en vreselijk geleden wordt aan de machtswellust, wreedheid en domheid van medemensen.
Het is altijd nog min of meer een luxeprobleem, dat wij ons kunnen druk maken over het wel of niet kunnen aanvaarden van hoofd- of buikpijn, terwijl elders in de wereld op een schaal geleden wordt die onvoorstelbaar is. In feite wordt elk spreken over moraal en verandering in de moraal in de westerse wereld ietwat ongerijmd, als we zien wat er om ons heen gebeurt. Er kan maar een reden zijn om dat toch vol te houden en als zinvolle bezigheid te zien, dat is dat ieder van ons in situaties gebracht kan worden, waarin het ontbreken van een morele reflectie catastrofaal is . Ook al is ons spreken en denken over moraal op dit moment wellicht marginaal in vergelijking met de wanhopige toestand waarin velen op deze wereld verkeren, toch zou het achterwege laten van deze reflectie het bestaan totaal hopeloos maken en ons uitleveren aan de willekeur en het platte eigenbelang van de hardste schreeuwers.
Op zich kan een bezinning op moraal aan veel lijden niets veranderen. Het kan echter wel leiden tot een duidelijke stellingname, ook ten opzichte van in principe buiten ons bereik liggende zaken.
Het nadenken over moraal kan daarmee ook aanleiding zijn om te protesteren en dat te verwerpen wat mensonwaardig is. Het menselijk falen en tekortschieten kan er door gesignaleerd worden, alsmede het menselijk onvermogen om het eigenbelang te doorzien en te overschrijden.
Tenslotte kan de reflectie op moraal ons relativerend vermogen vergroten.
De belangrijkste en meest doorslaggevende reden om met moraal bezig te zijn is echter dat daardoor een aantal zaken hun vanzelfsprekendheid verliezen. Elk protest dat klinkt tast de zekerheid en onafwendbaarheid van gruwelen, van misdaden en het daardoor bewerkte lijden aan.
Nadenken over moraal betekent altijd tenminste dat men vraagtekens zet en stil blijft staan bij iets waaraan men anders gemakkelijk voorbijgaat.
Wie moraal ter sprake brengt stelt impliciet het handelen van mensen onder kritiek, ook indien dat ter sprake brengen vanuit een zo neutraal mogelijke opzet ondernomen wordt.
Xl. Hoe verder met de moraal ?
1. Inleiding
In het vorige hoofdstuk bleek hoe ook een afstandelijk bezig zijn met moraal een kritiek op de moraal in zich bergt. Wie doorziet hoe moraal 'werkt' en in elkaar zit en hoe mensen moraal voor allerlei doeleinden gebruiken, legt immers tevens een aantal menselijke mogelijkheden en onmogelijkheden bloot.
Nadenken over moraal brengt met zich mee dat we inzicht krijgen in de grootse en de beperkte kanten van het mens-zijn. Vrijheid, mondigheid en verantwoordelijkheid aan de ene kant, bepaaldheid, afhankelijkheid en beknotheid aan de andere kant blijken alle tot het menselijk bestaan te behoren.
Onstandvastigheid, richtingloosheid staan daarin tegenover overtuiging en koersvastheid.
Menselijke macht en onmacht, winst en verlies, heerschappij en slavernij, dat alles wordt zichtbaar als we de moraal aan een nader onderzoek onderwerpen. Er ontstaat een ambivalent, voor wie het positiever wil formuleren een genuanceerd beeld van de mens.
Een passend etiket is voor de mens allang niet meer te vinden: niet alleen verschillen mensen onderling in hoge mate, ook in ieder mens .apart lijkt van alles aanwezig en mogelijk te zijn.
Wat goed is in de ogen van de een, is een kwaad in die van de ander, en wat goed is voor de een, is het daarom nog niet voor allen.
Heel het bestaan is meervoudig te interpreteren. Met goed recht kan verdedigd worden dat een zekere wanhoop op zijn plaats is om alle verscheidenheid in morele opvattingen van mensen.
Maar we kunnen ons ook verheugen vanwege de vrijheid, die er blijkbaar toch is, om al die vormen van moraal te laten ont-en bestaan.
In de vorige hoofdstukken is grote nadruk gelegd op de persoonlijke aanspreekbaarheid van ieder individueel mens, die in laatste instantie voor zich zelf kiest hoe 'goed te leven'. In de moraal gaat het ondanks alles om de mens zelf die gebruik makend van zijn vermogens probeert wat van het leven te maken, 'for better and worse' .
Wat voor de een goed is, is slecht voor de ander. Een dergelijke constatering heeft vele implicaties . Hoe valt nog te leven in een wereld, waarin de menselijke belangen, behoeften en verlangens blijkbaar zozeer uiteenlopen? De ethiek, als wetenschap van de moraal , zal op die vraag nauwelijks een antwoord kunnen geven. Bij de beantwoording van die vraag speelt immers een persoonlijke keus voor een bepaalde moraal onverbiddelijk mee. Daarom wil ik niet eindigen zonder een verwijzing naar een antwoord .
Als we nu alles overzien , wat in de vorige hoofdstukken over moraal gezegd is, wat doen we daar dan mee? Kunnen we er op een of andere wijze lering uittrekken, er 'beter' van worden?
Nog anders geformuleerd kunnen we de vraag stellen of in alle facetten van de moraal die zichtbaar werden, niet een aanzet tot een samenhangende nieuwe moraal verschijnt.
Dat is mijns inziens inderdaad het geval. Ik denk dat er een aantal waarden naar voren is gekomen en ik wil niet nalaten die te benoemen en onder woorden te brengen, zij het met alle voorzichtigheid en voorlopigheid die vereist is als wij morele aansporingen, morele regels en waarden aangeven, waarvan wij vermoeden dat ze algemene gelding kunnen hebben.
2. Zoeken naar moraal
0m aanknopingspunten voor een toekomstige moraal te vinden, zullen we in de eerste plaats moeten zien naar onze werkelijkheid. Moraal is in zekere zin een interpretatie van een werkelijkheid. Om het eenvoudiger te zeggen: in de moraal zelf zit een stuk bezinning op en uitleg van de wereld om ons heen.
Tegelijk met onze moraal geven we ons rekenschap van onze situatie . In de moraal zit ook een waardering van onze situatie. Het begrip waardering is hier uiteraard neutraal gebruikt: het is zowel mogelijk om onze situatie positief als negatief te waarderen.
Moraal als uitleg en waardering van onze werkelijkheid, wat moeten we ons daarbij denken?
Mijns inziens dit, dat we ons realiseren dat elke opvatting die we hebben over goed en kwaad wortelt in onze ervaring met de werkelijkheid. En niet alleen in onze ervaring, maar ook die van de generaties voor ons. Daaraan zit meteen een probleem vast: het kan zijn en is soms ook zo, dat de ervaringen van anderen niet of maar gedeeltelijk overeenkomen met de onze. Voor zover ze niet overeenkomen zullen we de neiging hebben de daarop gebaseerde morele waarden achterwege te laten.
In de ethiek van het medisch handelen was bij voorbeeld lang het 'ik doe wat ik kan' de hoogste norm. De arts diende te vechten voor het leven zolang hij kon . De ervaring van degenen die deze regel hanteerden was zonder twijfel, dat bij het bescheiden arsenaal aan mogelijkheden van de arts, elke poging tot levensverlenging ondernomen diende te worden.
Onze ervaring is een andere: wij weten inmiddels hoezeer een dergelijke vechtlust soms (niet altijd) ongewenst kan zijn. De regel is dus - althans in een aantal situaties - niet langer geldig, of dient tenminste genuanceerd te worden toegepast.
Dit loslaten van een morele regel is een teken van een bepaalde opvatting over onze werkelijkheid en houdt ook een evaluatie in van die werkelijkheid. We geven er in dit geval mee aan, dat we de gevolgen van een al te krampachtig vechten tegen de dood onaanvaardbaar vinden .
Zo komt moraal tot stand: in wisselwerking met onze werkelijkheid. Door de werkelijkheid wordt onze moraal bijgesteld; zonder twijfel heeft omgekeerd onze moraal invloed op die werkelijkheid .
Zeer problematisch is daarbij dat niet iedereen in dezelfde situatie verkeert en dezelfde werkelijkheid waarneemt. Bovendien geldt voor degenen die wel min of meer dezelfde werkelijkheid hebben, dat zij die nog niet op dezelfde wijze behoeven uit te leggen of te evalueren.
In Nederland is nogal wat te doen geweest over de dreigende overbevolking. Rond 1970 was een tamelijk brede maatschappelijke discussie aan de gang over de mogelijke nadelen van een nog voller Nederland. Velen maakten zich ongerust over het oprukkende asfalt en de steeds uitdijende dorpen, waarin ten koste van veel natuurschoon nieuwe wijken verrezen. Meer mensen betekent immers: meer wegen, meer huizen, meer auto's, meer industrie etc. Midden in die discussie klonken ook andere geluiden: zo verklaarde de toenmalige minister van Volkshuisvesting, Schut, dat hij gebouwen, wegen en betonconstructies juist mooi vond en dat hun toename voor hem geen enkele aanleiding betekende om maatregelen te nemen tegen overbevolking .
Een zelfde situatie kan dus op meerdere wijzen geduid en gewaardeerd worden en kan tot een verschillende morele stellingname leiden. Uiteraard spelen in zo'n stellingname allerlei voorkeuren en levensbeschouwelijke aspecten mee. Dat houden de termen interpretatie en evaluatie al in. Mensen interpreteren vanuit bepaalde vooronderstellingen. Mensen kijken niet zonder opvattingen naar de dingen om hen heen. Zowel hun eigen overtuigingen, idealen, behoeften en belangen, alsmede de stand van zaken in hun werkelijkheid spelen een rol bij het tot stand komen van moraal . Wie over een moraal of over een moreel standpunt wil discussiČren, zal dus niet alleen zijn eigen vooronderstellingen en die van zijn gesprekspartner dienen te bespreken, maar ook 'de feiten', de werkelijkheid die samenhangt met zijn visie.
Op zoek zijn naar moraal betekent dus mede zoeken naar een werkelijkheidsinterpretatie en - evaluatie.
De erkenning dat in onze moraal de wereld om ons heen zo'n belangrijke rol speelt impliceert op zich al een aantal morele waarden of deugden. Om vast te stellen wat in het algemeen of in een bepaald geval 'goed' en aanvaardbaar gedrag is, zullen we zoveel mogelijk inzicht dienen te hebben in 'de feiten' . leder van ons heeft echter zicht op een betrekkelijk klein gedeelte van onze werkelijkheid. Voor het overige zijn we aangewezen op anderen die ieder vanuit hun gezichtsveld om zich heen ziend aan ons informatie kunnen verstrekken. Omdat wij op anderen zijn aangewezen, moeten we er op kunnen rekenen, dat die feiten niet opzettelijk verdraaid worden weergegeven: eerlijkheid is een moreel vereiste.
Vooral voor deskundigen en wetenschappers geldt daarbij bovendien een plicht tot het geven van informatie. Bepaalde aspecten van onze werkelijkheid zijn immers alleen nog door deskundigen te begrijpen; zij dienen het anderen mogelijk te maken daarvan kennis te nemen. Het al eerder gegeven voorbeeld van de kernenergie spreekt hier voor zich zelf.
3: Moraal als werkhypothese
Onze werkelijkheid verandert. Onder invloed van alle mogelijke factoren zien we zelfs binnen het verloop van korte tijd het aanzien van de wereld zich grondig wijzigen. Men kan er natuurlijk over discussiëren hoe essentieel die veranderingen zijn; ook dat is een kwestie van morele waardering.
Voor de een is de situatie van de huidige westerse mens wezenlijk nieuw en anders , met name door de enorme mogelijkheden van wetenschap en techniek. Voor een ander overweegt het feit, dat mensen bij voorbeeld vechtersbazen blijven, elkaar blijven dwarszitten en even sterfelijk zijn als vroeger. Natuurlijk is wel zichtbaar dat het veel anders toegaat dan vroeger - maar aan die veranderingen worden dan geen grote waarden toegekend. Voor wie echter van mening is dat er een voortdurende verandering aan de gang is in onze wereld, geldt dat moraal ook steeds zal dienen te veranderen en zal moeten blijven inspelen op de toekomst. Moraal heeft in dat geval altijd iets voorlopigs. We kunnen zeggen dat moraal een werkhypothese is, die in de praktijk zal moeten blijken te kunnen functioneren. Morele regels zijn dan altijd voorlopige regels, die weer 'ingehaald' kunnen worden door nieuwe ontwikkelingen . Ik voel er veel voor elke moraal inderdaad als een voorlopig ontwerp te zien, dat zich zal moeten 'waarmaken' . Dat houdt in dat we steeds bedacht zullen moeten zijn op de mogelijkheid, dat onze opvattingen, idealen, normen en waarden onjuist zijn en bijgesteld dienen te worden.
Moraal heeft iets van een waagstuk . Overigens moeten we dat aspect van de moraal ook weer niet overdrijven: niet de gehele moraal verandert in een keer, eerder is er sprake van gedeeltelijke veranderingen, waardoor de moraal niet als geheel ter discussie komt te staan .
Het kan blijken dat de hypothese fout is .
Op zich roept deze zin al veel problemen op. Want welk criterium hanteren we als we constateren dat een morele regel niet werkt? Is het wel zo dat er buiten de moraal nog een criterium is, waaraan we moraal kunnen toetsen Voor de beantwoording van deze vraag kunnen we weer terugkeren naar de eerste hoofdstukken, waarin de samenhang van het moreel goede en dat wat goed is voor de mens besproken werd. Dat betekent dus, dat de mens zelf, dat is: zijn welzijn, zijn leven, zijn bestaan en zijn belang een criterium vormen voor de moraal .
Dat lijkt nogal mager - maar is het dat wel? Waar gaat het anders om in de moraal dan om 'menswaardig leven'? Uiteraard is dit geen exact criterium, maar het is daarom nog geen waardeloos criterium. Willen we aan dat criterium een nadere invulling geven, dan moeten we op zoek gaan naar de inhoud van onze visie op de mens.
In de in dit boek voorgestelde benadering van de moraal schuilt een visie op de mens. Het is niet moeilijk die te expliciteren. Al dit spreken en denken over moraal verwijst uiteindelijk naar een mens die in staat is voor zijn daden te staan, die zich verantwoordelijk stelt en die bereid is voor zichzelf en anderen van zijn daden rekenschap af te leggen.
Zo komt een beeld van de mens naar voren, waarin voor vele kanten van de mens plaats is maar waarin in elk geval een aspect van het mens-zijn voorop staat: dat de mens bovenal een redelijk wezen is of zou moeten zijn.
Dat wil zeggen: het behoort bij de mens, zoals hij zich aandient in onze tijd, dat hij bereid is zijn verstand te gebruiken, en bereid is een gesprek aan te gaan over alles waarover het zinvol is te spreken .
Hiermee is dus een morele invulling van een mens-visie gegeven. Het is dan ook onmogelijk om een mensvisie en een moraal los van elkaar te stellen: mensvisie en moraal zijn twee verschillende kanten van een en dezelfde zaak. Anders gezegd: mensvisie en moraal zijn twee perspectieven op dezelfde werkelijkheid. Moraal veronderstelt een mensvisie, en in het uitspreken van een mensvisie zijn morele waarden verondersteld. Leggen we dus als criterium voor de moraal een mens-visie aan, dan is dat geen criterium van buiten af, maar meer de explicitering van iets dat al in die moraal zit.
Dit kan lijken op een cirkel-redenering, maar het is ook mogelijk hier een dialectiek in te zien, waarin moraal en mensvisie elkaar steeds weer corrigeren en verder brengen.
Een element van elke mensvisie betreft de waardering van het individu en de relatie van het individu tot de groep c.q. de samenleving .
Dit is belangrijk bij het vaststellen van dat wat goed is voor de mens. Hebben we daarbij de individuele mens met zijn belangen en behoeften voor ogen, of denken we meer aan de belangen van een grotere groep? Een keuze voor het individu zal zonder twijfel een andere invulling van het criterium opleveren, dan een voorkeur voor het 'algemeen' belang, of het belang van een bepaalde groep . Overigens behoeven beider belangen elkaar niet uit te sluiten, zoals in hoofdstuk 111 aan de orde was. We moeten echter wel op een moeilijkheid in dit opzicht bedacht zijn.
Een goed voorbeeld levert het probleem van de prioriteitenstelling in de gezondheidszorg: als we daar als moreel criterium het menselijk welzijn willen hanteren, dan rijst onmiddellijk de vraag: wiens welzijn? Dat van die ene hartpatiënt, wiens leven afhangt van een uiterst kostbare operatie, of dat van alle anderen die met datzelfde geld zoveel aangenamer en gezonder zouden kunnen leven? Niet alleen belangen van individu en gemeenschap kunnen conflicteren, ook de belangen van individuen onderling.
Van een dergelijk belangenconflict zal vooral sprake zijn bij een verschil in opvatting over het mens-zijn. Zo'n conflict is alleen op te lossen indien er bereidheid bestaat tot het relativeren van het eigen standpunt, het eigen 'gelijk' , en tot het ter sprake brengen van de eigen behoeften en belangen, dat is van de eigen moraal .
4 Moraal ter sprake
De eis van redelijkheid, die als algemeen (formeel) moreel criterium gesteld kan worden aan de hedendaagse mens impliceert dat mensen bereid en in staat zijn moraal ter sprake te brengen.
Mensen hebben er recht op elkaars morele inzichten te leren kennen, zeker wanneer hun handelingen op enigerlei wijze elkaar bečnvloeden of samenhangen. Het niet willen spreken, overleggen, en het niet willen argumenteren van het eigen morele standpunt is ongewenst, zoals ook in vorige hoofdstukken al onderstreept is .
Moraal dient bespreekbaar te zijn en besproken te worden in een samenleving waarin meerdere morele overtuigingen naast elkaar bestaan en mensen van verschillende overtuiging met elkaar moeten samenleven.
Op zich is het gesprek een moreel vereiste. Daarmee is uiteraard nog niet alles gezegd. De vraag is immers hoe zo'n gesprek op een zinnige wijze gevoerd kan worden. Niet elk gesprek leidt tot een werkelijke gedachtenuitwisseling. Integendeel: van veel gesprekken geldt dat ze beter niet gevoerd hadden kunnen worden, omdat ze de zaak niet verder helpen, geen nieuwe inzichten bieden of niet tot een reële communicatie leiden.
Er moeten dus eisen gesteld worden aan een gesprek over moraal. Bekend is inmiddels de eis die J. Habermas stelt aan een dergelijk gesprek: namelijk dat het allereerst 'herrschaftsfrei' moet zijn.
Pas als de gesprekspartners zich in eenzelfde positie bevinden ten opzichte van elkaar en de een de ander niet kan dwingen, is van een 'herrschaftsfreie Diskussion' sprake. Voldoet een gesprek aan die voorwaarde dan zou het kunnen zijn dat zich in een dergelijk gesprek (nieuwe) normen kunnen ontwikkelen en dat een consensus bereikt kan worden, die de geldigheid van de normen bevestigt.
Ook de relatie tussen morele norm en behoefte wordt door Habermas gelegd. Expliciet stelt hij dat de noodzaak tot een gesprek gegeven is, als bepaalde behoeften bij de bestaande morele normen niet tot hun recht komen. Ook hier dus een samenhang tussen moraal en (eigen) belang, zij het in iets andere termen.
We zouden dus kunnen zeggen dat in deze theorie datgene goed genoemd kan worden, waarover in een machtsvrij gesprek overeenstemming bereikt wordt. Het is duidelijk dat een impliciet criterium daarbij is dat dat goede altijd met de behoeften van de deelnemers aan het gesprek in overeenstemming moet zijn. Habermas verbindt hieraan de morele eis tot oprechtheid. In het algemeen lijkt het mij onweerlegbaar dat zodra menselijke behoeften en belangen mede onze moraal bepalen, we ook de werkelijke inhoud daarvan dienen te kennen. Dit legt ons en anderen de plicht op om over die behoeften oprecht te spreken.
5. De gulden regel
De consensus over morele normen en waarden kan bevorderd worden, door nog een andere eis te stellen aan moraal. Deze eis betreft de omkeerbaarheid van een morele regel. In de Nederlandse taal hebben we een spreekwoord dat die omkeerbaarheid duidelijk maakt. Het 'wat gij niet wilt dat U geschiedt. . . spreekt in dit opzicht voor zichzelf. In het Nieuwe Testament vinden we deze regel positief geformuleerd: 'alles wat gij wilt dat U de mensen doen, doet gij hun ook aldus' (MattheĀs 7: 12 NBG) .
Waarden die wij verdedigen, regels die wij opstellen, oordelen die wij vellen - van al deze geldt dat wij ons daarbij ook tot voorwerp ervan moeten kunnen maken. Alleen fanatici zullen niet in staat zijn zichzelf te denken als lijdend voorwerp van hun eigen handelen en de regels die daaraan ten grondslag liggen. Maar van fanatici geldt per definitie dan ook dat ze niet bereid zijn tot redelijkheid. Bereidheid tot redelijkheid is uiteraard een noodzakelijke voorwaarde tot de eis van omkeerbaarheid. Naast de omkeerbaarheid is er nog een tweede, daarmee samenhangende algemene eis die gesteld kan worden aan een morele regel: dat is de eis deze regels zo te formuleren dat ze een algemene toepassing kunnen hebben en dat er niemand in het bijzonder wordt aangesproken. De regel moet dus 'aan allen' gericht zijn. In feite is deze universaliseerbaarheid een uitbreiding van de omkeerbaarheid: bij de omkeerbaarheid gaat het er om dat een regel zowel vanuit het standpunt van het subject, als van het object aanvaardbaar is - bij de universaliseerbaarheid gaat het er om dat voor iedereen in een overeenkomstige situatie de regel moet kunnen gelden.
6. Contouren van een moraal
Zonder tot een specifieke invulling van moraal gekomen te zijn, hebben we inmiddels toch al een aantal aanwijzingen in die richting. Onweerlegbaar is uit eerdere hoofdstukken naar voren gekomen dat redelijkheid - in twee betekenissen (bereidheid tot kritisch denken en bereidheid tot gesprek en tot overleg) - een eerste moreel vereiste is. Het gaat daarbij niet zozeer om een formele eis die aan menselijke morele uitspraken en oordelen, normen en waarden gesteld mag worden, maar primair om een morele attitude .
Kritisch denken en overleg voeren over moraal betekent de erkenning van het recht van anderen om mee te denken en mee te spreken. De redelijkheid impliceert dus een diepe morele waarde: namelijk de gelijkwaardigheid of althans gelijkberechtigdheid van mensen. Het miskennen van redelijkheid impliceert minachting voor de medemens . De eisen van omkeerbaarheid en universaliseerbaarheid van een morele regel kunnen uit het voorgaande afgeleid worden. Hier gaat het om eisen die wel formeel zijn en die niet de 'moral agent' , de persoon, maar de morele regels betreffen. Ook deze eisen impliceren de gelijkwaardigheid van mensen. Deze gelijkwaardigheid maakt het immers onredelijk om zichzelf a priori anders te behandelen dan anderen, tenzij er relevante argumenten zijn voor die uitzonderingspositie . Eerlijkheid, oprechtheid en de plicht tot het verstrekken van informatie zijn eveneens door mij bepleit. Zij worden min of meer afgeleid uit de constatering, dat in de moraal de stand van zaken met betrekking tot onze wereld en werkelijkheid zo'n invloedrijke rol speelt.
Redelijkheid, eerlijkheid en oprechtheid als morele attitude; de omkeerbaarheid en universaliseerbaarheid van morele regels; achter dit alles de gelijkwaardigheid van de mens, ziehier de contouren van een moraal .
We hebben deze contouren ontdekt toen we ons rekenschap gaven van de positie van de hedendaagse mens, levend in een gecompliceerde werkelijkheid met vele vragen en problemen en vele opvattingen over wat goed is voor de mens en wat het is om 'goed te leven ' .
De genoemde morele vereisten zijn niet onweerlegbaar, wellicht ook niet als men blijft binnen onze manier van denken over de mens, zijn moraal en de wereld.
Het zijn ook niet de enige vereisten die te vinden zijn - zij vormen niet meer dan het begin van een poging om enig houvast te zoeken bij het denken over (een nieuwe) moraal .
Uiteindelijk wordt moraal niet gemaakt achter een pc in een kamer vol boeken, maar in het samen met anderen denken, handelen, praten en leven.
Dan pas wordt ingevuld wat het is om goed te leven.