Maçonnieke encyclopedie-E.

De Maconnieke Encyclopedie zoekt


Een ogenblik !


Vll. De tegenstroom
1. De redelijkheid en de verantwoordelijkheid bedreigd
2. Beperkingen van de rede. De lichaam-geest relatie
3. De maatschappelijke bepaaldheid van de mens
4. Verdwenen in de structuren.
5. Nabeschouwing






Vll. De tegenstroom
1. De redelijkheid en de verantwoordelijkheid bedreigd
In het vorige hoofdstuk kwam naar voren hoe geweldig belangrijk de rede van de mens in moreel opzicht is. Zonder zijn vermogen tot nadenken, doordenken, analyseren, redeneren en concluderen zou van een morele verantwoordelijkheid geen sprake kunnen zijn. Juist het redelijk inzicht in omstandigheden en situaties, in feiten, woorden en daden maakt het de mens mogelijk zelf tot conclusies en besluiten te komen en zijn wil te bepalen. De vrije wil is op haar beurt de voorwaarde tot en de basis van alle moraal . Dit wil echter nog niet zeggen, dat die vrijheid van de wil onweerlegbaar is. In tegendeel: te beweren dat voor een werkelijk morele houding die vrijheid vereist is, houdt nog niet in dat er onder alle omstandigheden ook sprake is van een dergelijke vrije wil. De vrije wil is weliswaar nodig voor de moraal, maar bestaat die werkelijk?
In de ethiek, de wetenschap van de moraal, is over deze vraag een voortdurende discussie aan de gang. Meestal vat men deze discussie samen onder de trefwoorden: vrijheid en determinatie (bepaaldheid). Het zal duidelijk zijn dat naarmate de gedetermineerdheid van de wil groter is, de verantwoordelijkheid afneemt. De discussie over de vrije wil gaat in feite dan ook over de mate waarin mensen elkaar kunnen aanspreken op hun daden. Niet alleen voor de moraal is dit een belangrijk theoretisch punt, ook praktisch is het een gewichtige vraag. Een beantwoording heeft bij voorbeeld verstrekkende gevolgen voor het strafrecht, waarin de aansprakelijkheid en verantwoordelijkheid van de delinquent van groot belang is in de procesvoering en strafbepaling.
Ook op allerlei andere terreinen van de samenleving zoals de sociale wetgeving, het arbeidsrecht, de gezondheidszorg en de belastingen speelt de vraag naar de verantwoordelijkheid van het individu een rol. Voorbeelden zijn gemakkelijk genoeg te geven: heeft iemand recht op een uitkering , ook als hij door eigen schuld of toedoen langdurig werkeloos is? Heeft iedereen die door een slordige en ongezonde levenswijze zichzelf ziek maakt, recht op ongelimiteerde hulp? Is het redelijk dat mensen die voortdurend in het leven brokken maken, steeds maar kansen blijven krijgen om dat opnieuw te doen? Indien we van een totaal vrije wil zouden uitgaan krijgen veel sociale voorzieningen, veel regelingen in de hulpverlening en gezondheidszorg een merkwaardig aanzien en zou men gemakkelijk tot de conclusie kunnen komen, dat het de domoren, brokkenmakers en kwaadwillenden wel erg makkelijk gemaakt wordt .
Nu horen we die geluiden inderdaad wel, maar niet op grote schaal. De reden daarvoor is dat de meeste mensen zich realiseren, dat wij mensen, zonder dat na te streven in allerlei ook ellendige situaties verzeild kunnen raken, door omstandigheden, aanleg, karakter, capaciteiten of door toedoen van degenen ment wie we samenleven. Het solidariteitsprincipe, dat ten grondslag ligt aan de sociale voorzieningen impliceert de opvatting dat mensen ongewild, bewust of onbewust, beperkt zijn in de mogelijkheden om hun leven naar hun hand te zetten. Degenen die dat minder lukt, die pech hebben, of door en aan zichzelf lijden, verdienen dus hulp en bijstand. Aan de vrijheid van de wil wordt met andere woorden in het dagelijks bestaan heel wat geknabbeld. Maar niet alleen in de praktijk is dit zo - ook in theoretische beschouwingen omtrent de vrije wil blijken heel wat beperkingen opgemerkt te worden. In de volgende paragrafen wil ik drie groepen van die beperkingen nader bespreken, zonder daarmee naar volledigheid te streven. De vraag die daarbij op de achtergrond staat is steeds: hoe zit het met de verantwoordelijkheid van de mens ?
2. Beperkingen van de rede. De lichaam-geest relatie
De grote nadruk op de redelijkheid en de rede is allerminst een bedenksel van de Verlichting. A1 veel eerder in de Europese geschiedenis speelt bij het spreken en denken over de mens de rede een uiterst belangrijke rol. Meestal werd de rede beschouwd als een deel van de geest of ziel van de mens - de filosoof Plato maakt bij voorbeeld onderscheid tussen de rede (het denken), het willen, en het voelen. Tezamen maken deze drie de ziel uit. Ook spreekt men wel over de geestelijke vermogens van de mens . We kunnen zeggen dat onder deze de rede het meest opvalt, en ook van filosofen het meest aandacht heeft gekregen. Dat ligt voor de hand: wie denkt over de mens kan moeilijk om het feit heen dat de mens een denkend wezen is! Het is dan ook nauwelijks verbazingwekkend dat Descartes zijn gehele filosofische reflexie laat beginnen met het: ik denk, dus ik ben. Kenmerkend voor de rede is, dat zij zich distantieert van datgene waarmee zij bezig is.
Via zijn rede neemt de mens afstand van de wereld om zich heen, overweegt hij , analyseert hij en denkt hij door. De klassieke visie is daarbij, dat de rede zo min mogelijk gestuurd dient te worden door gevoelens (affecten) en door andere lichamelijke fenomenen. De grote nadruk die vele filosofen op de rede legden, hield dan ook niet zelden een onderwaardering van het lichaam in.
Het lichamelijke is het lagere in de mens, het geestelijke (redelijke) het hogere. Hier zijn we dan tevens aangeland bij een eerste beperking van de redelijkheid: door de affecten van het lichaam. Het is een beperking die we allemaal kennen en meemaken. Uitdrukkingen als 'je door je gevoelens laten meeslepen' wijzen daar op. Inderdaad is het voor een mens niet altijd mogelijk om zich zozeer te distantiČren van de eigen emoties, dat een goed inzicht in een situatie mogelijk is.
Woede, verdriet, jaloezie, maar ook angst en pijn kunnen een verstandig optreden onmogelijk maken . Ook positieve gevoelens blijken onze rede te kunnen aantasten: liefde, erotische verlangens en geweldige vreugde hebben ook hun effecten op ons denken. Onze redelijkheid kan er door beperkt worden en daarmee ook de vrijheid om in overleg goede beslissingen te nemen.
Hoeveel mensen kennen het gevoel niet iets te willen wat ze eigenlijk ook weer niet willen ! Er is dan in feite van twee soorten willen sprake: het eerste willen is het gedwongen willen (namelijk door de emoties), het tweede willen is het redelijke willen, de wil die zich realiseert dat hij niet meer vrij is. Dat op deze wijze dramatische conflicten in de mens kunnen ontstaan is duidelijk. Het 'tegen beter weten in' je toch gedwongen voelen een handeling te verrichten is geen eenvoudige zaak. Er wordt in ieder geval wel door gedemonstreerd, dat de theorie van de vrije wil niet zonder meer kan worden gehandhaafd. We kunnen de zaak ook anders formuleren: als we het hebben over de vrije wil dan zit daar de gedachte achter, dat de geest (de rede) een zeker overwicht heeft over het lichaam. De rede zou principieel gesproken in staat zijn het lichaam te overwinnen.
Weliswaar lukt dit niet altijd, maar dat zou ons niet dwars zitten, als we uiteindelijk niet als ideaal koesteren, dat het lichaam door de rede in bedwang gehouden kan worden. Zonder twijfel heeft dit te maken met de onuitroeibare en zeker ook juiste gedachte, dat de rede de mens maakt tot wat hij is: anders dan de dieren vrij om te handelen, en heer en meester over de natuur. We moeten echter vandaag de dag het feit onder ogen zien, dat het overwicht van de rede over het lichaam steeds meer op losse schroeven komt te. staan. Dit hangt samen met het verdwijnen van het klassieke dualisme, waarin de mens in twee aspecten onderscheidden werd, die in zekere zin loss van elkaar stonden. De gedachte van de suprematie van de geest ten opzichte van het lichaam berustte op dit dualisme. Bij Descartes, in de 17e eeuw, treffen we dit pluralisme het meest scherp gesteld aan. Descartes spreekt van twee gescheiden 'substanties' in de mens, die slechts op een punt, een klein orgaantje, in elkaar ingrijpen. Deze visie nu is onder invloed van de voortschrijdende kennis van het menselijk lichaam steeds moeilijker vol te houden. In de anatomie, fysiologie en biologie wordt juist een totale samenhang van het geestelijke en lichamelijke aspect van de mens duidelijk. Het blijkt dat het functioneren van de mens in hoge mate bepaald wordt door allerlei processen in zijn lichaam. Ook stemmingen, gedragingen en andere uitingen hebben tenminste een fysiologische basis. Dat is ook de reden waarom door het toedienen van bepaalde stoffen geestelijke activiteiten, gevoelens en gedragingen bepaald en beïnvloed kunnen worden. De vraag komt op in hoeverre we dan nog kunnen spreken van een onafhankelijke geest of rede. Als gevoelens, de wil, ja het hele karakter van iemand door toedoen van psychopharmaka kan veranderen, zou dan de rede (het verstand) daarvan als enige zijn uitgezonderd`' laat ik erbij zeggen, dat veel van deze samenhang tussen het geestelijke en lichamelijke noch niet duidelijk is. Maar de richting waarin de wetenschappen ,zich ontwikkelen zal zonder twijfel de kant blijven uitgaan naar een toenemend monisme (een verklaringsmodel van de mens, dat ervan uitgaat dat de mens bestaat uit een substantie, nl. het lichamelijke Overigens hebben al in vorige eeuwen sommige filosofen een dergelijk monisme verdedigd (Lametrie en Feuerbach). Beiden ontkenden het bestaan van een ziel: de mens is en is gelijk aan zijn lichaam. We moeten overigens erbij aantekenen, dat een dergelijke visie op de mens verre van probleemloos is. Wat de vrijheid van de rede en van de wil betreft: het zal duidelijk zijn, dat deze beide bedreigd worden door het zojuist beschreven monisme . Als alles wat wij denken, doen en willen bepaald wordt door processen in ons lichaam, hoe 'vrij' zijn we dan eigenlijk? Moeten we dan niet veeleer berustten in het gegeven, dat we nu eenmaal zijn zoals we zijn, zonder dat daar nog iets meer over te zeggen valt? Aan niemand kan dan eigenlijk verweten worden dat hij doet wat hij doet. Er valt alleen te constateren dat zijn lichaam blijkbaar zo werkt . Een heel concreet voorbeeld van deze fysiologische basis van ons gedrag is nog niet zo lang geleden in vele kranten verschenen. Er is ontdekt dat het menselijk lichaam een bepaalde stof, endorfine, produceert, welke stof in hoge mate ons gevoel van welbevinden schijnt te bepalen. Deze stof komt ook voor in een aantal drugs . Zou het nu zo zijn, dat degenen die ertoe overgaan drugs te gebruiken zelf onvoldoende van deze endorfine produceren? Als deze vraag bevestigend beantwoord zou kunnen worden, zou dat verregaande consequenties hebben voor de manier waarop de samenleving druggebruikers zal behandelen. Een ander, wat minder recent voorbeeld is afkomstig van een Nederlandse arts uit de 19e eeuw, Jakob Moleschott, die (in het Duits) beweerd zou hebben: 'Der Mensch ist, was er isst'. De mens is wat hij eet. Hij bedoelde dat de stoffen die we via de voeding tot ons krijgen, in feite bepalen hoe wij ons zullen gedragen. Deze opvatting vindt men ook bij hedendaagse makro-biotici, waarvan sommigen er bijvoorbeeld van uitgaan, dat het eten van vlees, dat wil zeggen dierlijke eiwitten, agressie oproept . Samenvattend: er zitten aan de problematiek van de lichaamgeest verhouding met betrekking tot de vrije wil twee kanten. Enerzijds is er het probleem dat in een monistische opvatting de vrije wil niet te plaatsen is, althans moeilijk verklaarbaar is enhet menselijk gedrag gedetermineerd lijkt. Anderzijds is er de moeilijkheid dat de vrije wil op grond van die theorie manipuleerbaar is, en daarmee eigenlijk al niet vrij meer is. Menselijk gedrag is in dat geval manipuleerbaar. Merkwaardig is dat het wel mogelijk is, dat mensen hun eigen gedrag kunnen manipuleren door bij voorbeeld een bepaalde keus van voedsel of door het slikken van psychofarmaka. Een zichzelf manipulerende mens moeten we toch een kern van vrijheid toeschrijven - of zou het besluit om jezelf tot een bepaald gedrag te brengen ook weer ingegeven worden door dat wat zich in het lichaam afspeelt? Het is niet alleen voorbarig, maar ook pretentieus om een poging te ondernemen deze vragen te beantwoorden . Een conclusie die op dit moment gerechtvaardigd is, is te zeggen dat hier een niet opgeloste problematiek ligt.
3. De maatschappelijke bepaaldheid van de mens
Naast de maatschappelijke bepaaldheid van de mens en de beperkingen die daaraan vastzitten met betrekking tot de vrijheid om te willen en te kiezen hoe te handelen is er nog een andere. Het is voorstelbaar dat de menselijke geest (inclusief rede en wil) bečnvloed en gevormd wordt onder invloed van de maatschappelijke omstandigheden waarin iemand verkeert. Dat proces zien we allemaal voor onze ogen: in de loop van de groei naar volwassenheid is de vorming van onze persoonlijkheid met alles wat daarbij komt aan vele invloeden van buitenaf onderhevig. Het is ook mogelijk dat dit proces van bečnvloeding uitgebreider voor te stellen: dan belanden we bij de opvattingen van een aantal marxisten. Deze zien (met Marx) de mens vooral als een produkt van maatschappelijke verhoudingen. De redenering is als volgt: het meest kenmerkend voor de mens is dat hij zich via arbeid in leven moet houden. De arbeid is de basis, van zijn bestaan en het meest opvallende aan hem. Aangezien de arbeid voorafgaat aan elke andere activiteit kunnen we, aldus Marx, ook zeggen dat de arbeid voor de mens het meest bepalend is. In de arbeid, in de strijd om het bestaan vormt zich het bewustzijn (geest) . Nu is die arbeid niet een op zich staande zaak.
Deze vindt plaats in een maatschappij. De maatschappij berust voornamelijk op de organisatie van de arbeid. Zo komt Marx tot de overtuiging dat de plaats van een mens in de samenleving, alsmede de produktie van goederen, en de eigendom van de factoren die leiden tot de produktie beslissend zijn voor het ontstaan van het bewustzijn van de concrete mens. Het is niet zo dat de menselijke geest (het bewustzijn) de samenleving en de arbeidsprocessen bepaalt , maar het is net andersom. Het bewustzijn is het produkt van de arbeid en de collectiviteit die met de arbeid samenhangt. Dit alles moeten we ons dynamisch voorstellen: de arbeid ontwikkelt zich en met die ontwikkeling veranderen mens en samenleving. ln deze, ontwikkeling doet dus de mens mee , de vraag is echter hoe . Wordt de mens meegezogen in de geschiedenis, of stuurt hij ook? En hebben we het dan over de mens als soort of als individu? En hoe moeten we ons voorstellen dat de mens stuurt, als zijn bewustzijn bepaald wordt door arbeid, collectiviteit en de geschiedenis? In ieder geval geldt bij Marx de mens primair als een sociaal wezen: de mens is niet te begrijpen los van zijn arbeid, zijn omgeving, de klasse waartoe hij behoort. We spreken nu in feite over de onderbouw-bovenbouw theorie. Onder onderbouw verstaat men in het marxisme de materiČle aspecten van het menselijk leven, inclusief de samenleving, dat is de arbeid, de produktie, de economische verhoudingen. Met bovenbouw wordt het 'geestelijke' aspect van de mens bedoeld, daarbij horen moraal, kunst, wetenschap, recht etc. Vertolkers en uitleggers van Marx zijn het er niet over eens tot hoe ver de bečnvloeding van de bovenbouw door de onderbouw gaat, en of er eventueel ook een omgekeerde bečnvloeding aangenomen moet worden . Vast staat dat bij Marx van een bečnvloeding of zelfs bepaling van het menselijk bewustzijn door de 'materie' (arbeid, economie) sprake is. Moderner en minder marxistisch geformuleerd kunnen we zeggen dat de mens niet los staat van zijn sociale omgeving: in deze zin kunnen we bij onze mensvisie niet meer achter Marx terug. Deze gedachte is alom doorgedrongen. Zo wordt door de Wereld Gezondheids Organisatie gezondheid gedefinieerd als een psychisch, somatisch en sociaal welbevinden. Zonder twijfel klinkt in deze overigens pretentieuze definitie iets door van wat Marx (onder meer) bedoelde. Voor de moraal, en zeker met het oog op de vrije wil en de verantwoordelijkheid die met de moraal verbonden zijn, is het van belang welke van deze drie aspecten van de mens het meest benadrukt wordt. In de vorige paragraaf beschreef ik de consequenties van een benadrukken van het lichamelijke aspect. Bij Marx zijn we in de sfeer van een benadrukking, zo niet overtrekking van het sociale aspect. Hierin zit zeker een bedreiging voor de vrijheid van de mens om onafhankelijk te denken, te willen en te handelen. De vrije rede heeft in de marxistische visie geen plaats. Het is dan ook niet verbazingwekkend dat een uitgesproken moraal ontbreekt . Als de mens toch bepaald is door zijn arbeid en zijn positie in de samenleving is er geen mogelijkheid tot morele keuzen. Wat dit punt betreft gaat Marx terug achter de Verlichting ! Dat betekent dat men bij hem tevergeefs zal zoeken naar een thematisering van de menselijke verantwoordelijkheid. Mijns inziens zit er dan ook in de marxistische opvatting een reële bedreiging van de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid. anderzijds kan Marx ons ook aan het denken zetten en behoeden voor een overtrekking van die vrijheid (en dus verantwoordelijkheid). zonder twijfel worden deze beperkt door onze sociale omgeving, onze arbeidsomstandigheden en onze klasse. Geen zinnig mens kan dat ontkennen. De vraag is echter wel of ieder individu op dezelfde wijze beperkt is. Of geldt dat sommigen meer en anderen minder bepaald worden (afhankelijk van hun redelijke vermogens ?) door de 'onderbouw"? Mag je iedereen in deze wel over een kam scheren? Ook is te verdedigen dat de samenleving een positieve bijdrage aan de vorming van ons bewustzijn en mens-zijn kan leveren, en juist kan leiden tot een vergroting van de vrijheid en verantwoordelijkheid. Tenslotte heeft verantwoordelijkheid iets nodig om zich op te richten en zich aan te toetsen. Het is duidelijk dat deze gedachtengang in elk geval vreemd is aan de marxisten!
4. Verdwenen in de structuren.
Een tamelijk nieuwe wijze van denken over de mens is het structuralisme eigenlijk is het niet juist over `het `structuralisme te spreken, omdat daarmee de indruk wordt gewekt dat het hier om een soort opvatting zou gaan, terwijl er juist in het structuralisme nogal grote verschillen in denkwijzen en in keuze van onderwerp zijn. Als we ons beperken tot de thema's individu, vrijheid en verantwoordelijkheid, is er echter wel een duidelijke lijn te zien. Meest kenmerkend voor de structuralistische mensvisie is, dat niet het individu centraal staat, maar de structuur waarbinnen hij functioneert. De kern van onze werkelijkheid is niet de mens die met zijn rede zin geeft aan de dingen en het bestaan structureert. Het is net omgekeerd. De werkelijkheid structureert het individuele mensenleven. In elk opzicht is het structuralisme dan ook een reactie op het existentialisme (zie hoofdstuk V1). Het existentialisme is op zich weer een uitwerking van het Verlichtingsdenken over de mens. De in vrijheid kiezende en handelende mens, die zich letterlijk door God noch gebod laat gezeggen staat zowel in het Verlichtingsdenken als in het existentialisme centraal. De mens geld daarin immers als het centrum van deze werkelijkheid, en dat is hij nu precies niet in het structuralisme. De belangrijkste determinant van de mens en zijn denken is het denken zelf, zeggen structuralisten. Denken doet een mens namelijk volgens bepaalde structuren van de logica en van de grammatica. De taal is er eerder dan ons - individuele - denken. De taal bepaalt ons en leert ons onze gedachten te vormen. De soevereine mens is een illusie - de mens is niet meer dan een rimpel in het veld van weten, om met Foucault te spreken.
Wij denken wel dat we het zelf zijn die creatief en oorspronkelijk denken, maar we worden in dat denken in feite alleen maar meegenomen door de cultuur, de wetenschap en de taal. Het getuigt van een dogmatische sluier om van een vrij existerende, kiezende, denkende mens te spreken. Wij zijn in tegendeel onderworpen aan structuren, die we hoogstens kunnen proberen te leren kennen. Dat is dan ook de functie van de filosofie - te leren doorzien dat wij gevormd zijn door structuren, en eventueel door te krijgen welke de structuren zijn. Een hanteren van de structuren lijkt onmogelijk: hoe zouden we dat kunnen bepalen, waardoor wij bepaald worden'' In eerste instantie lijkt deze laatste zin waanzin. Toch is de vraag die daarin gesteld wordt reëel.
Blijft er nog iets over voor de mens aan mogelijkheden om zijn bestaan in te richten? En doen we de geschiedenis wel recht, als elk aandeel van de mens daarin wordt ontkend en uitgeschakeld? Helemaal consequent is het structuralisme in deze overigens niet. In sommige beschrijvingen van Foucault, bij voorbeeld van de ontwikkeling van de geneeskunde, kun je je niet aan de indruk onttrekken dat er van een creatief handelende mens sprake is. Daarbij moeten we weliswaar de mens niet al te individueel opvatten, maar blijft toch sprake van mensen die de richting van de geschiedenis - op hun terrein bečnvloeden. Overigens moeten wc constateren dat in het structuralisme wel degelijk iets van een modern levensgevoel vertolkt wordt. !Inderdaad voelen veel mensen <zich onmondig en klein te midden van de vele structuren die tezamen ons leven bepalen. Vooral wetenschap en techniek versterken dat gevoel. Hoe vaak lijkt het er niet op en is het ook zo, dat de voortgang van de wetenschap en de toepassingen van nieuwe vondsten zich volledig onttrekt aan elke zeggenschap van buitenaf, ook aan die van regering en parlement ?Een voorbeeld daarvan is de zogenaamde 'reageerbuisbaby'.
Onder deze naam zal een Engelse baby, Louisa Brown, de geschiedenis ingaan. Zij is ontstaan doordat in een kweekbak een spermatozoom van haar vader en een eicel van haar moeder versmolten. Het bevruchte eitje is later weer in de baarmoeder ingebracht en heeft zich daar genesteld. Zo ontstond een verder normaal verlopende zwangerschap. Van deze behandeling kan in ieder geval gezegd worden dat die zeer kostbaar was. Bovendien is de vraag gerechtvaardigd of we dit soort staaltjes van medische techniek eigenlijk wel willen. Maar die vraag kon niet geteld worden, omdat voordat iemand op de hoogte was, de behandeling al had plaats gevonden. Wetenschap brengt wetenschap voort, het lijkt inderdaad wel een autonoom, onbeinvloedbaar proces. Evenzo lijkt de verdere ontwikkeling van kernenergie niet te stoppen, ondanks alle gevaren en alle verzet: 'het veld van weten' bepaald wat er gebeurt, niet een beheersende en sturende mens .
Zo kan men inderdaad veel van wat gebeurt op het gebied van wetenschap en techniek bezien. En we moeten toegeven dat er in het structuralisme wel degelijk iets waars zit. Maar is het tegelijk niet zo dat de werkelijke reden, waarom allerlei ontwikkelingen onbestuurbaar zijn, ligt in het gebrek aan overeenstemming over de wenselijke gang van zaken ? Het zou mij niet verbazen, als de ongrijpbaarheid van wetenschap en techniek daarop stoelt. Een samenleving die dat werkelijk wil moet in staat zijn greep te krijgen en te houden op iets dat uiteindelijk door mensen handen tot stand is gekomen
5. Nabeschouwing
Als we de drie soorten beperkingen van de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid nog eens op een rij zetten, zien we dat er bedreigingen zijn van de kant van het lichaam, de maatschappelijke omstandigheden en de structuren waarbinnen de mens leeft. Hoe ernstig moeten we deze bedreiging nemen? Zoals we zagen zijn ze alle drie te verdedigen en van goede argumenten te voorzien ! Hetzelfde geldt echter ook voor het tegenovergestelde: men kan ze ook met goede argumenten weerleggen.
De meest houdbare weerlegging is misschien wel, dat wij mensen in de dagelijkse omgang elkaar overwegend beschouwen als verantwoordelijk en aanspreekbaar. Minstens evenzeer als de samenleving berust op de veronderstelling dat mensen niet voor alles wat ze doen verantwoordelijk zijn, geldt ook dat we daar wel van uitgaan. Onze ervaring van de werkelijkheid levert het inzicht op dat mensen als verantwoordelijke personen aangesproken kunnen worden.
Tegelijk geldt dat we wel degelijk rekening dienen te houden met de genoemde beperkingen. Dat is niet hetzelfde als die ad absurdum doortrekken. Wie de menselijke geest a priori al reduceert tot fysiologische processen, zal inderdaad die geest niet tegenkomen. Hetzelfde geldt voor de andere reducties: wie de mens beschouwd als alleen een sociaal wezen zal geen oog hebben voor het eigene van ieder individu. Wie aanneemt dat er nog slechts structuren zijn en geen denkende en sturende mens zal die niet vinden. Want hoe kun je iets vinden waarvan je het bestaan al uitsluit ? Dit is eigenlijk de moeilijkheid met elk spreken over de mens: wie met het ene aspect inzet, loopt alle kans de andere aspecten over het hoofd te zien.
Het is duidelijk dat het voor de beoefenaars van ethiek hoogst onaangenaam zou zijn als er in de mens niet zoiets als de vrije wil aangenomen kan worden. We moeten dus voorzichtig zijn. Dat het niet prettig zou zijn als er iets niet bestaat, betekend nog niet, dat het er inderdaad ook niet is! Anderzijds is het duidelijk dat de mensen geen robotten zijn. Onder invloed van wat dan ook blijken mensen tot de meest creatieve en oorspronkelijke handelingen te komen. Meer nog: het is opvallend hoezeer ieder mens een eigen individualiteit heeft, die hem tot iets zeer bijzonders maakt.
Een mens is tenminste een combinatie van een aantal invloeden en factoren. Door hen een vrije wil toe te kennen erkennen we dat hij ondanks alle bečnvloeding een uniek individu is. Anders gezegd: de these dat de mens een vrije wil zou hebben heeft niet zozeer te maken met natuurwetenschappelijk of gedragswetenschappelijk vast te stellen feiten, als wel met een mensvisie.